ABSTRAK
Terkadang manusia menghadapi situasi membingungkan di mana kita harus membuat pilihan. Kita terikat oleh banyak kewajiban, dan masing-masing dari kewajiban tersebut membutuhkan tindakan yang berbeda dan tidak sesuai. Satu atau lebih kewajiban harus tidak terpenuhi. Kita mungkin juga mengantisipasi bahwa, dengan mengabaikan suatu kewajiban, konsekuensi yang serius dan merugikan akan mengikuti bagi kita atau orang lain. Pilihan tersebut mungkin lebih rumit oleh fakta bahwa kita sangat peduli terhadap orang-orang yang dapat terpengaruh secara negatif oleh pilihan kita. Situasi berat seperti ini dikenal dalam literatur India kuno sebagai dharma saṃkaṭas . Esai ini mencerminkan dua contoh dharma saṃkaṭas dari Mahābhārata , yaitu, konflik masing-masing dalam narasi “Elang dan Merpati” dan dalam dialog Pangeran Arjuna dengan Dewa Kṛṣṇa di medan perang, diikuti oleh perenungan pascaperang. Kisah-kisah ini dapat membantu pembaca masa kini untuk berpikir kritis dan kreatif tentang dharma saṃkaṭas yang mungkin tidak sepenuhnya dapat diselesaikan.
Para filsuf dan teolog Barat telah banyak memperdebatkan gagasan tentang dilema moral. Bentuk dilema moral yang menonjol adalah situasi di mana seseorang harus memilih antara dua tindakan, yang keduanya secara moral dituntut dari mereka, tetapi mereka tidak dapat melakukan keduanya. Apa pun yang mereka pilih untuk dilakukan, mereka akan gagal melakukan sesuatu (yang lain) yang seharusnya mereka lakukan. Ahli etika Kristen Edmund Santurri berpendapat bahwa, jika kita berada dalam keadaan yang benar-benar dilematis, maka menurut definisi “tindakan apa pun yang kita ambil akan melibatkan kita dalam beberapa pelanggaran moral” ( 1987 , 2). Apakah dilema moral, dalam pengertian ini, ada? Bagaimana kita (secara cerdas atau adil) dituntut secara moral untuk melakukan sesuatu yang tidak mungkin kita lakukan? Jika dilema moral ada, apa yang tersirat tentang sifat alam semesta moral kita? Bagaimana kita harus berpikir tentang kewajiban moral yang tidak dapat kita penuhi?
Berbagai teori etika—yang paling menonjol adalah pendekatan deontologis dan konsekuensialis yang berpusat pada tindakan—telah digunakan untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini. Beberapa sarjana filsafat moral dan etika agama telah berusaha untuk menghilangkan kemungkinan dilema moral dengan mengemukakan satu standar moral atau agama yang dengannya konflik kewajiban yang tampak dapat, pada prinsipnya, diselesaikan (Kant 1785 ; Mill 1895 ; dan Santurri 1987 ). Beberapa ahli teori berpendapat bahwa, ketika seseorang memiliki dua tugas yang tidak dapat dipatuhi keduanya (misalnya, mengatakan kebenaran dan tidak melakukan hal yang merugikan), ada cara rasional atau intuitif untuk mengatur tugas-tugas tersebut sehingga salah satunya mengesampingkan yang lain. Tugas yang diabaikan tidak lagi mengikat, dan oleh karena itu seseorang tidak dapat disalahkan secara moral karena gagal mematuhinya (Ross 2002 ).
Sarjana lain berpendapat sebaliknya bahwa, ketika terikat oleh kewajiban yang saling bertentangan, seseorang mungkin membuat pilihan terbaik yang tersedia bagi mereka dengan memprioritaskan satu kewajiban di atas yang lain; namun, itu tidak berarti bahwa kewajiban yang diprioritaskan tidak memiliki klaim yang tersisa pada mereka atau bahwa mereka tidak memiliki alasan yang baik untuk mengalami penyesalan atau rasa bersalah atas tindakan mereka. Bernard Williams berpendapat bahwa, dalam kasus-kasus di mana satu kewajiban jelas lebih berat daripada yang lain, “yang lebih berat memiliki ketegasan yang lebih besar tetapi yang lebih ringan juga memiliki beberapa ketegasan, dan ini dinyatakan dalam apa, sebagai kompensasi, yang mungkin harus saya lakukan untuk pihak-pihak yang dirugikan karena hal itu lebih berat; apakah saya hanya perlu menjelaskan dan [meminta maaf], atau apakah saya harus terlibat lebih jauh dalam beberapa tindakan reparatoris yang lebih substansial” ( 2012 , 73–74). Bagi Ruth Barcan Marcus, “menakjubkan” untuk berpikir bahwa manusia “dapat mencapai seperangkat aturan, prioritas, atau kualifikasi yang lengkap yang, dalam setiap kasus yang mungkin, secara tegas mengamanatkan satu tindakan tunggal” ( 1980 , 124). Bahkan jika kode moral yang diuraikan dengan baik menjelaskan bahwa, dalam kasus-kasus tertentu dari kewajiban yang saling bertentangan, salah satu dari dua tugas umumnya diutamakan, sifat mengikat dari tugas lainnya tidak dengan demikian menjadi tidak berlaku. Ada sesuatu yang secara moral harus dilakukan oleh seorang agen, pada saat itu, yang tidak mereka lakukan. 1
Sastra mitologi dan agama India terlibat—dengan caranya sendiri—dengan konflik kewajiban yang mengambil bentuk dharma saṃkaṭas . Banyak sarjana menerjemahkan istilah ini “dilema moral.” Namun, terjemahan tersebut bermasalah, terutama jika kita mengarahkan diri kita relatif terhadap karya sarjana seperti Santurri. Ia berpendapat bahwa dilema moral tidak ada. Ia menghubungkan ketidakberadaan mereka dengan konsepsi Kristen tentang tatanan moral, yang menurutnya ada satu Tuhan yang mengeluarkan perintah yang mengikat semua manusia. Tuhan ini tidak akan menuntut dari kita dan meminta pertanggungjawaban kita untuk melakukan sesuatu yang tidak dapat kita lakukan. Santurri membedakan dilema moral dari bentuk-bentuk kebingungan moral lainnya yang tidak menempatkan masalah dalam hukum moral atau kehendak ilahi tetapi dalam berbagai batasan manusia. Beberapa dari batasan ini termasuk tidak mengetahui tindakan yang benar (meskipun ada); khawatir bahwa kita akan memilih—atau telah memilih—secara salah; membuat kesimpulan yang salah dari cara kita merasa, secara emosional, terhadap cara segala sesuatu sebenarnya (misalnya, merasa bersalah ketika kita sebenarnya tidak bersalah); atau berpikir keliru bahwa kita bertanggung jawab secara moral atas konsekuensi berbahaya yang terjadi setelah kita membuat keputusan terbaik yang kita bisa secara objektif ( 1987 , 1–6). Pengalaman seperti itu terjadi, dan dapat membuat seseorang merasa tertekan secara moral. Namun, menurut pandangannya, tidak ada pengalaman yang menyiratkan adanya dilema moral. Dalam esai ini, kami tertarik pada situasi dan pengalaman yang membingungkan dalam konteks tradisi dharma India , yang sering disebut dilema moral tetapi lebih baik dicirikan sebagai dharma saṃkaṭa atau konflik dharma .
Ranah dharma lebih luas daripada apa yang dipikirkan oleh banyak cendekiawan etika sebagai ranah moral. Sering kali, ranah ini dibedakan dari ranah lain (nonmoral), seperti hukum dan adat istiadat sosial, dalam hal jenis penalaran dan praktik sosial lain yang dilakukan orang untuk menentukan bagaimana mereka dan orang lain harus bertindak. Banyak cendekiawan akan mengatakan bahwa ranah moral adalah ranah di mana kita harus mematuhi hukum akal budi universal dalam interaksi kita dengan orang lain. Kita harus bertindak sesuai dengan prinsip-prinsip rasional yang kita harapkan diikuti oleh siapa pun yang berada dalam situasi yang sama. Kita harus menghormati martabat manusia. Kita harus menghindari atau meminimalkan efek berbahaya dari tindakan kita. Dharma mencakup sebagian besar wilayah yang sama tetapi lebih luas. Praktiknya meluas ke area interaksi budaya tertentu dan masalah spiritual lainnya. Praktik Dharma mengharuskan kita untuk memahami apa yang harus dilakukan dalam situasi yang dikondisikan oleh berbagai ikatan dan harapan relasional. Praktik ini melibatkan sesuatu seperti latihan kebijaksanaan praktis yang selaras secara sosial, peka terhadap emosi, dan berorientasi spiritual.
Kita mulai dengan pembahasan singkat tentang konsep dharma saṃkaṭa , yang menunjukkan beberapa dari sekian banyak makna yang tertanam secara historis dan budaya yang dapat dimiliki oleh frasa ini—terutama istilah dharma . Polisemi ini mengarah pada pilihan untuk tidak menerjemahkan frasa tersebut dalam esai ini. Hal ini juga menyebabkan kita mencetak miring kata dharma untuk menunjukkan bahwa, meskipun istilah tersebut telah menjadi akrab bagi penutur bahasa Inggris, banyak orang yang tidak secara serius terlibat dengan etos dharma mungkin memiliki pemahaman yang terlalu membatasi atau menyederhanakan makna istilah tersebut.
Dharma saṃkaṭa muncul, tidak hanya dari keberadaan tugas “moral” yang terkadang mengharuskan seseorang melakukan tindakan yang berbeda dan tidak sesuai, tetapi juga dari hubungan pribadi dan sosial yang saling terkait dan kewajiban kontekstual yang menyertai hubungan ini. Beberapa persyaratan dharma berlaku untuk orang-orang seperti itu. Beberapa secara tradisional hanya berlaku untuk orang-orang tertentu karena kelahiran mereka dalam jāti (kelompok sosial) tertentu, peran sosial, status ekonomi, atau jenis kelamin. Beberapa persyaratan merupakan hasil dari buah karma dari tindakan orang-orang yang saling berhubungan. Beberapa merupakan hasil dari sumpah pribadi. Beberapa muncul dari kebangkitan individu terhadap kebenaran spiritual. Menurut tradisi dharma , satu panduan tindakan umum berulang kali muncul sebagai hal yang mengikat bagi semua orang: bertindak dengan cara yang tidak membahayakan makhluk hidup. Namun, dalam situasi tertentu, kewajiban lain biasanya didahulukan dan mengharuskan tindakan yang pasti menyebabkan kerugian. Dalam kasus seperti itu, tanggung jawab seseorang pada umumnya adalah meminimalkan kerugian. Meskipun mereka melakukan tindakan yang paling tidak berbahaya, orang tersebut dapat memikul tanggung jawab moral atas kerugian yang mereka sebabkan. Mungkin wajar dan bahkan berbudi luhur bagi mereka untuk menderita, untuk sementara waktu, di bawah beban kerugian yang tidak dapat mereka hindari untuk timbulkan.
Sumber daya filosofis India tentang dharma saṃkaṭa terbatas, tetapi narasi India, khususnya dalam epos Hindu Mahābhārata , menawarkan serangkaian cerita yang menyoroti cara para tokoh utama menghadapi tuntutan yang tampaknya mustahil, konsekuensi negatif yang tidak dapat dihindari, dan beban psikologis, karena dharma yang saling bertentangan . Penting untuk dicatat bahwa, meskipun strukturnya mistis , cerita-cerita ini menyampaikan makna filosofis yang dalam bagi orang-orang yang menggunakannya sebagai teks keagamaan dan panduan etika. Makalah ini mengkaji dua narasi untuk mengungkap beberapa fitur khas dharma saṃkaṭa . Yang pertama adalah “Elang dan Merpati,” di mana seorang raja harus memilih antara dharma untuk melindungi hak-hak semua rakyatnya, termasuk elang yang lapar, dan dharma untuk menyelamatkan merpati tertentu yang telah datang kepadanya untuk perlindungan dan yang telah ia berkomitmen untuk melindungi. Yang kedua menyajikan situasi di mana seorang anggota kelas prajurit harus memilih antara dharma untuk bertempur dalam perang yang benar dan dharma untuk melindungi dan merawat orang-orang yang lebih tua dari keluarga besarnya yang merupakan saingan militernya.
Beberapa cendekiawan mungkin menafsirkan kisah-kisah ini sebagai indikasi bahwa (dan bagaimana) dharma saṃkaṭa telah diselesaikan. Sang raja menyelesaikan masalahnya dengan mengorbankan nyawanya sehingga elang dan merpati dapat hidup. Sang prajurit menyelesaikan masalahnya dengan bertarung melawan anggota keluarga dan guru-guru tercinta setelah diperlihatkan oleh dewa bahwa ini adalah pilihan yang tepat baginya. Akan tetapi, kisah-kisah ini juga dapat dibaca sebagai gambaran bahwa beberapa dharma saṃkaṭa tidak dapat diselesaikan. Tindakan para tokoh utama menyebabkan kerugian dan penderitaan manusia yang besar. Mereka dan tindakan mereka akan selalu terkait secara kausal dengan penderitaan ini. Seperti yang ditulis Mukund Lath, “tindakan memiliki gaung dan konsekuensi yang tidak semuanya dapat dipahami atau diprediksi. Namun, semuanya harus dihadapi” ( 1982 , 135). Rasa sakit dari suatu situasi dan konsekuensi yang ditimbulkan oleh tindakan seseorang, bahkan dalam kasus di mana konsekuensinya tidak dapat dihindari, harus diakui dan ditanggapi dengan kebijaksanaan dan kasih sayang sehingga kosmos dapat “bersatu” dan orang-orang dapat maju dalam jalur spiritual masing-masing.
1 Dharma dan Dharma Saṃkaṭas : Agensi yang Terintegrasi dan Tanggung Jawab yang Beragam
Bahasa Indonesia: Untuk memahami dharma saṃkaṭas , ada baiknya untuk merenungkan konsep dharma . 2 Konsep ini tidak dapat ditangkap dalam satu definisi. Istilah ini berasal dari akar bahasa Sansekerta, dhṛ , yang berarti “untuk menahan,” “untuk mendukung,” atau “untuk menopang.” Maknanya telah berkembang seiring waktu, sejarah, dan berbagai geografi. Dalam tradisi India, dharma dapat merujuk pada etika, hukum, tugas, panggilan pribadi, agama, ajaran, atau kebenaran. Itu dapat merujuk pada jalan spiritual, takdir, jasa, tatanan kosmik, adat istiadat yang harmonis, dan banyak lagi, tergantung pada konteks di mana istilah itu digunakan. Konsep itu sangat kaya sebagian karena, ketika dipanggil, bahkan dengan makna yang relatif spesifik, ia membawa resonansi atau menciptakan gaung konotasi lain yang terkait. Seperti yang diamati oleh sarjana agama Asia Frederick Smith, “[ dharma ] memiliki komponen pembawa kebenaran; ia menjadi absolut, penanda area pemikiran atau praktik yang luas, atau keseluruhan budaya” ( 2012 , 431). Dalam Mahābhārata , dharma muncul sebagai sistem etika, budaya, dan agama yang memiliki banyak sisi yang menentukan kelahiran seseorang ( jāti-dharma ), tanggung jawab dari tahap kehidupan tertentu ( āśrama-dharma ), perilaku yang sesuai dengan sifat material unik seseorang ( sva-dharma ), dan tindakan yang diizinkan atau diharuskan hanya pada saat-saat sulit ( āpad-dharma ), misalnya.
Filsuf kontemporer Bina Gupta menjelaskan: “ Dharma dalam aspek normatifnya mengacu pada aturan-aturan etika tindakan, tugas-tugas yang harus dilakukan. Dharma mencakup semua bentuk dan kegiatan yang membentuk dan menopang kehidupan manusia” ( 2002 , 19). Dharma mencakup prinsip-prinsip moral yang membimbing perilaku manusia, hukum-hukum yang menjaga ketertiban, dan tugas-tugas yang menunjukkan jalan menuju pemenuhan individu serta harmoni sosial. Lath menjelaskan: “kata dharma dalam penggunaan kunonya menunjukkan ranah moral dalam arti yang paling luas, yang berarti moralitas sebagai sebuah cita-cita—[pencarian] abadi untuk kebaikan, kebenaran, keadilan—serta kerangka norma, aturan, prinsip, prinsip yang diberikan dan aktual yang membimbing tindakan manusia” ( 1982 , 135). Dharma mengacu pada tujuan dan jalan tindakan manusia. Dharma mengacu pada tujuan yang kita pilih untuk bertindak dan sarana yang terbuka bagi kita dan disarankan bagi kita. Dharma juga dapat mengacu pada konsekuensi yang dihasilkan dari tindakan kita. Ini semua adalah bagian dari keseluruhan yang fleksibel yang paling baik diperlakukan seperti itu.
Indolog Gerald James Larson menyarankan agar kita menganggap dharma sebagai sesuatu yang analog dengan “penggunaan bahasa yang benar”. Apa yang benar bergantung, sebagian, pada apa yang telah lama dianggap benar oleh suatu komunitas; namun apa yang benar berubah seiring waktu. “Dialektika kesinambungan dan perubahan terungkap dengan sendirinya, di satu sisi terinspirasi oleh prinsip-prinsip yang berasal dari penggunaan masa lalu, dan dilestarikan namun direvisi, di sisi lain, oleh konsensus komunitas terutama sebagaimana diartikulasikan oleh juru bicara komunitas yang paling fasih” ( 1972 , 149). Sebagai bagian dari dinamika yang cair ini, seorang individu dapat dengan tepat menafsirkan atau menerapkan prinsip yang sudah dikenal dengan cara yang baru, terutama dalam menghadapi situasi yang belum pernah terjadi sebelumnya. Apa yang benar bergantung pada konteks historis, geografis, temporal, sosial, dan pribadi. Itu tergantung pada siapa seorang aktor dan peran sosial yang mereka tempati relatif terhadap anggota komunitas lainnya, yang memiliki identitas sosial mereka sendiri. Itu tergantung pada detail yang relevan dari situasi di mana orang tersebut harus bertindak. Itu tergantung pada lokasi orang tersebut saat ini di jalur spiritual mereka. Dharma bersifat “menyeluruh, seringkali relevan pada level rincian spesifik dalam kehidupan sehari-hari—misalnya, kebersihan sehari-hari, kebiasaan pribadi dalam berbagai bentuk, salam khusus untuk orang tertentu, dan sebagainya.” (Larson 1972 , 148).
Saṃkaṭa juga memiliki berbagai makna. Misalnya, saṃkaṭa dapat berarti sempit, menyempit, tidak dapat dilalui, terkurung, berbahaya, berisiko, atau padat (Wisdom Library 2024a ). Dharma saṃkaṭa merujuk pada perjumpaan dengan dan pengalaman konflik dharma —situasi di mana tampak bahwa, apa pun yang dipilih seseorang untuk dilakukan, mereka akan gagal memenuhi persyaratan dharma mereka . Saṃkaṭa merujuk, bukan sekadar teka-teki logis atau masalah konsistensi rasional—seperti ketika seseorang diharuskan melakukan sesuatu dan, pada saat yang sama, diharuskan untuk tidak melakukannya. Saṃkaṭa juga tidak merujuk hanya pada masalah epistemologis karena tidak mengetahui jawaban yang “benar” dan gelisah karena ketidakpastian. Saṃkaṭa juga tidak merujuk pada masalah teologis yang tersirat ketika seseorang menganggap bahwa dewa yang rasional dan penuh kasih mungkin mengharuskan sesuatu yang mustahil. Dalam tradisi dharma , praktik dharma tidak bergantung pada mandat moral kategoris dari dewa; sistem dharma juga tidak menyediakan struktur yang jelas dan terpadu.
Dharma saṃkaṭa merujuk pada kesulitan eksistensial dan, dalam kasus yang serius, krisis—ketika seorang pelaku tidak hanya memahami secara intelektual tetapi juga merasa secara emosional bahwa, apa pun yang mereka pilih untuk dilakukan, tindakan mereka akan menimbulkan beban karma dan keterikatan yang berat. Efek dari tindakan mereka akan memengaruhi tidak hanya masa depan mereka sendiri tetapi juga masa depan semua orang yang hidup bersama mereka dalam hubungan dan ketergantungan. Masalahnya bukanlah apakah orang-orang benar atau rasional untuk berpikir bahwa mereka menghadapi dharma saṃkaṭa , pertanyaannya adalah apakah mereka dapat menghadapi situasi yang rumit dengan berani, jujur, rendah hati, dan manusiawi, dengan kemauan untuk menanggung beban tragis dari keberadaan manusia.
Mahābhārata —dianggap sebagai “Weda kelima” oleh konvensi populer—adalah gudang kebijaksanaan yang menggarisbawahi kebingungan kehidupan sosial dan sifat dharma yang beraneka ragam dan sulit dipahami . Epik ini menawarkan banyak cerita di mana seorang agen menghadapi dilema tentang apa yang dituntut dharma dari mereka dalam situasi dan konteks sosial tertentu. Meskipun populer sebagai puisi perang, teks tersebut berpusat pada pertanyaan yang sulit tentang bagaimana makhluk yang saleh berperilaku. Melalui banyak cerita, epik agung lebih dari 80.000 ayat (dalam Edisi Kritis Institut Bhandarkar Oriental 1966 ) menyajikan instruksi dharma dengan menampilkan ujian dan cobaan dari berbagai protagonis. Ini menyajikan dharma saṃkaṭa yang melibatkan ketegangan antara mengatakan kebenaran dan tanpa kekerasan; antara tanpa kekerasan dan persyaratan untuk melindungi nyawa yang tidak bersalah dalam kasus-kasus di mana kekerasan tidak dapat dihindari; antara menjaga sumpah selibat dan memenuhi kewajiban pribadi dan sosial lainnya, dan seterusnya. Kisah-kisah tersebut tidak menawarkan “moral” yang universal. Kisah-kisah tersebut tidak menghasilkan prinsip atau aturan yang harus diikuti oleh semua orang. Sebaliknya, kisah-kisah tersebut membantu orang-orang yang terlibat dalam kisah-kisah tersebut untuk memperoleh perspektif dan wawasan guna menavigasi paradoks kehidupan manusia dan menghadapi tantangannya, dari satu situasi ke situasi berikutnya. Mari kita pertimbangkan dua kisah dari kisah epik ini.
2 Elang dan Merpati: Dharma Saṃkaṭa dan Pengorbanan Diri Raja Śibi
Bahasa Indonesia: Dalam narasi Mahābhārata , “Elang dan Merpati,” Raja Śibi, yang dikenal karena integritas dan kepatuhannya pada dharma , menghadapi krisis dharma apakah ia harus melindungi kehidupan seekor merpati yang ketakutan, yang telah hinggap di pahanya, atau melindungi hak elang untuk memakan merpati yang dikejarnya. 3 Menariknya, narasi ini luput dari perhatian para cendekiawan yang menganalisis dharma saṃkaṭa dalam Mahābhārata . 4 Dharma saṃkaṭa digambarkan melalui dialog antara Raja dan elang. 5 Sepanjang percakapan, merpati tetap diam. Elang berdebat dengan Raja untuk melepaskan merpati sehingga kebutuhan elang akan makanan dapat terpenuhi. Elang muncul dalam narasi sebagai seseorang yang sangat memahami dharma , yang meliputi hukum alam, hukum kerajaan, dan hukum tentang mengurus orang-orang yang bergantung, yang semuanya (menurut keyakinannya) memberinya hak untuk memakan merpati dan memberi makan keluarganya.
Dengan menyerukan dharma untuk menegaskan haknya atas burung merpati, elang menantang sang Raja untuk menghindari kudharma — praktik yang melanggar hukum atau “tidak adil atau salah tafsir atas dharma yang . . . [gagal] menegakkan kebenaran sejati di masyarakat” (Perpustakaan Kebijaksanaan 2024b ).
Yang penting, kekerasan terlihat jelas dalam tuntutan elang untuk mendapatkan makanan; ia berpendapat bahwa, untuk mempertahankan hidupnya dan anggota keluarganya, ia harus membunuh dan memakan makhluk lain. Realitas kebutuhan pangan menggarisbawahi perlunya kekerasan dalam kehidupan manusia dan hewan lainnya; hal itu mempersulit persyaratan dharma untuk tidak melakukan kekerasan. Dharma menuntut ahiṃsā dan, pada saat yang sama, mempertahankan diri, bukan hanya demi diri sendiri, tetapi demi melindungi orang yang bergantung dan memfasilitasi pembebasan spiritual mereka. Kisah tersebut mengakui bahwa menyebabkan atau membiarkan sejumlah kekerasan dalam hidup tidak dapat dihindari.
Sang elang dengan cerdik mengingatkan sang Raja tentang tanggung jawab keluarganya sendiri, yang menunjukkan bahwa tanggung jawab sang elang sama pentingnya dengan tanggung jawab sang Raja. Sang Raja terus membela keputusannya untuk melindungi sang merpati. Menurut rāja-dharma (milik seorang raja dalam sistem dharma Mahābhārata ), seorang raja harus melindungi makhluk-makhluk rentan yang mencari suaka; ia harus memberikan jaminan keselamatan bagi mereka.
Khususnya, dalam situasi ini, Raja Śibi bukan hanya seorang pelindung yang berbakti; ia juga seorang “protagonis beretika-perhatian” yang dengan sabar, dengan penyesuaian emosi dan imajinasi, memperhatikan konteks relasional tertentu di mana ia harus bertindak. 7 Raja Śibi mengalami kasih sayang, yang melibatkan perasaan terganggu ketika ia memahami bahwa makhluk hidup lain, yang terhubung dengannya, sedang menderita; ia ingin penderitaan mereka diredakan (Cates 2024 ). Konflik Raja tidak hanya antara apa yang dituntut prinsip-prinsip dharma darinya dan apa yang memotivasinya untuk dilakukan oleh kasih sayang. Sebagai masalah prinsip, ia memiliki tugas kepada elang dan merpati, serta kepada dirinya sendiri, keluarganya, dan seluruh kerajaannya. Sebagai orang yang berbudi luhur, ia memiliki kasih sayang untuk semua makhluk di dunia di mana kehidupan memakan kehidupan—tetapi terutama untuk makhluk-makhluk yang, pada saat tertentu, dekat dengannya. Saat berhadapan dengan kedua binatang itu, Raja Śibi merasakan ketakutan mereka akan ancaman kematian yang mengancam, dan ia pun tergerak. Kerentanan mereka menjadi tuntutan pribadinya. Dengan demikian, cerita ini menunjukkan pentingnya kesadaran emosional dan bentuk perawatan pragmatis yang menanggapi dengan baik kebutuhan mendesak makhluk yang saling bergantung.
Terjebak dalam tugas yang saling bertentangan dan masalah pribadi, sang Raja mencari cara alternatif untuk menenangkan elang dan menghormati tuntutan tubuhnya, sekaligus memenuhi kewajiban dan keinginannya untuk melindungi burung yang menjadi pengungsinya. Sang Raja berpendapat: “Semua usahamu ini, burung, adalah untuk mendapatkan makanan. Namun, kamu bisa mendapatkan makanan dengan cara lain yang lebih baik: Aku akan memasak seekor sapi jantan, babi hutan, rusa, atau bahkan kerbau untukmu, atau apa pun yang kamu inginkan!” (3.131.15). Penggantian yang diusulkan ini mungkin tampak bermasalah. Mengapa sang Raja harus membedakan kehidupan berbagai makhluk dengan menawarkan elang hewan apa pun yang disukainya, asalkan bukan merpati? Karena merpati yang tak bersuara dan rentan telah berlindung di paha sang Raja. Ia tidak punya cara lain selain melalui dia untuk lolos dari cakar elang. Dengan demikian, merpati menjadi subjek kasih sayang khusus sang Raja. Sementara sang Raja juga peduli pada elang, ia menilai bahwa ada cara alternatif untuk memenuhi kebutuhan elang.
Elang terus bersikeras untuk mendapatkan merpati, dengan menggunakan sejumlah prinsip dharma untuk menguji komitmen Raja Sibi: “Penjaga bumi, lepaskan merpati itu untukku. Elang memakan merpati, itulah aturan yang kekal.” Akhirnya, elang setuju untuk melepaskan klaimnya atas merpati, dengan satu syarat: “Jika kamu mencintai merpati, penguasa segala raja, potonglah sepotong daging dan timbanglah dengan merpati. Ketika dagingmu seimbang dengan daging merpati, raja, kamu akan memberikannya kepadaku, dan aku akan merasa puas” (3.131.20). 8 Raja dengan senang hati menyetujui kompromi tersebut, menganggap pengorbanan sejumlah kecil dagingnya sendiri sebagai pengorbanan yang layak, meskipun itu akan membuatnya kesakitan. “Permintaanmu kuanggap sebagai suatu kebaikan, elang, jadi aku akan segera memberimu dagingku sebanyak yang dapat menyeimbangkan merpati” (3.131.20).
Raja memotong sepotong dagingnya untuk ditimbang dengan merpati tetapi menemukan bahwa merpati lebih berat daripada sepotong daging. Dia memotong lebih banyak dagingnya tetapi tidak mampu menyeimbangkan timbangan, karena merpati masih lebih berat. Akhirnya, kelelahan dan tercengang, “ketika tidak ada lagi daging yang tersisa untuk menyeimbangkan merpati,” Raja tidak punya pilihan selain meletakkan tubuhnya yang dimutilasi pada timbangan sebagai persembahan untuk perlindungan merpati (3.131.25). Menyaksikan dedikasinya terhadap prinsip dan perhatian yang tulus terhadap makhluk hidup, elang menunjukkan wujud aslinya sebagai Dewa Indra dan mengungkapkan niatnya untuk menguji Raja: “Kami datang ke sini kepadamu di hutan persembahanmu untuk mengujimu dalam [ dharma ]. Ini akan menjadi kemuliaanmu yang bersinar . . . bahwa kamu memotong daging dari anggota tubuhmu!” (3.131.30). Mitos berakhir dengan mengembalikan tubuh Raja dan menyatakannya sah. Persembahan yang ia berikan untuk memenuhi komitmen moralnya terus dianggap teladan dalam literatur dan tradisi lisan Jain, Buddha, dan Hindu.
Akhir dari kisah ini mungkin menunjukkan bahwa Raja memecahkan teka-teki dharma yang diberikan kepadanya dengan benar; ia menyelesaikan dharma saṃkaṭa -nya dengan mengorbankan hidupnya sendiri. Dalam dunia dharma Mahābhārata , dharma sering kali mengharuskan pengorbanan kenyamanan dan kebutuhan diri sendiri, jika perlu, untuk menyelamatkan nyawa orang lain. Tingkat pengorbanan yang diperlukan bergantung pada komitmen yang dibuat oleh agen atau agen-agen yang terlibat. Namun, pengorbanan diri sampai mati bukanlah kebaikan yang tidak ambigu. Kehidupan elang, merpati, dan Raja semuanya penting; kematian salah satu dari mereka adalah hilangnya nilai sakral. Kematian Raja akan disesalkan, bahkan jika memberikan nyawanya untuk orang lain adalah satu-satunya cara baginya untuk melindungi hewan-hewan yang menjadi perawatan langsungnya. Jika ia tidak dipulihkan, secara ajaib, ke kesehatan, kematiannya mungkin akan memiliki konsekuensi negatif yang serius bagi kerajaannya. Hal itu akan menyebabkan penderitaan bagi anggota keluarganya, yang juga memiliki kewajiban khusus dan sangat ia sayangi. Beban dari semua penderitaan dan kematian, yang disebabkan oleh pengorbanan diri sang Raja, dapat melekat pada sang Raja dan orang lain secara karma. Sungguh mengejutkan bahwa, dalam cerita tersebut, Raja Śibi tampaknya tidak memikirkan kewajiban dan konsekuensi lainnya ini. Namun, para pembaca diundang untuk mempertimbangkannya. Banyak orang mungkin mendapat kesan bahwa dharma saṃkaṭa sang Raja belum sepenuhnya terselesaikan.
Meskipun kisah kuno ini bersifat mistis, Mahatma Gandhi memberikan contoh serupa dari teks tersebut untuk mempersiapkan rekan-rekan penentang tanpa kekerasannya menghadapi prospek mengorbankan hidup mereka untuk menyelamatkan nyawa orang India dan Inggris lainnya. Gandhi sendiri berpuasa berkali-kali; ia rela mati kelaparan dengan harapan hal itu akan memotivasi orang lain untuk menghentikan kegilaan kekerasan. Ia percaya bahwa ia berkewajiban untuk melindungi para korban (orang India) dan para penyerang (individu Inggris), dengan biaya yang cukup besar bagi dirinya dan keluarganya. Gandhi menghadapi kritik dari berbagai orang karena mematuhi dharmanya tentang tanpa kekerasan terhadap orang-orang yang agresif. Pertanyaan tentang nilai pengorbanan diri terus menimbulkan teka-teki moral bagi para ahli etika. Hal ini sebagian disebabkan oleh fakta bahwa diri temporal tidak hanya unik dan menentukan diri sendiri tetapi juga merupakan bagian dari jaringan saling ketergantungan yang dinamis.
3 Perang Kurukṣetra: Dharma Saṃkaṭa Arjuna dan Penderitaan Yudhishthira Pasca Perang
Beberapa narasi lain dalam Mahābhārata juga menyajikan situasi di mana individu menghadapi konflik dharma . Kisah utama perang Kurukṣetra—antara dua kelompok sepupu, Paṇḍava dan Kaurava—mendramatisasi kengerian beberapa konflik ini. Dalam narasi yang rumit tentang perseteruan keluarga Kuru, yang penuh dengan pertengkaran dan tipu daya, Paṇḍava (lima bersaudara) umumnya muncul sebagai orang yang berbudi luhur dan Kaurava (100 bersaudara) sebagai orang yang licik. Pembaca mengetahui bahwa permusuhan antara dua kelompok sepupu ini memiliki sejarah panjang, yang diperumit oleh garis keturunan ayah mereka yang sama, persyaratan dharma tentang suksesi dan pemerintahan yang sah (yang telah dilanggar oleh Kaurava), campur tangan para tetua yang dihormati, dan nuansa tanggung jawab lainnya (misalnya, sumpah selibat dari Kakek Bhiṣmā). Sumpah dan komitmen dibuat di kedua belah pihak untuk membalas perbuatan jahat dan ketidakadilan; kerabat dan teman memilih aliansi, dan perang menjadi tak terelakkan.
Arus bawah dari kegelisahan tentang pertempuran keluarga sendiri mencapai puncaknya dalam Bhagavad-Gītā , bagian kecil dari Mahābhārata . Dalam cerita ini, Pangeran Arjuna (kepala prajurit di pihak Paṇḍava) terikat oleh dharma untuk berpartisipasi dalam perang yang akan datang. Dia secara bersamaan terikat untuk melindungi orang-orang yang harus dia lawan dan dengan siapa dia secara pribadi terhubung. Dia mengalami dharma saṃkaṭa ketika dia langsung menghadapi kerabatnya di medan perang—ketika perang yang dia dan semua orang tahu akan segera terjadi tidak lagi sekadar abstraksi. Tidak seperti saudara tertua Paṇḍava, Yudhiṣṭhira, yang selama ini enggan berperang, Arjuna, sampai saat ini, konstan dalam janjinya untuk memimpin serangan sebagai pemanah yang terampil. Sementara Yudhiṣṭhira—yang tertua dan dengan demikian pewaris tahta yang sah—berusaha mengendalikan dorongan hati, kebijaksanaan praktis, dan memaafkan sepupu-sepupunya, Arjuna mendedikasikan dirinya untuk meningkatkan kecakapan militernya sehingga ia dapat membalas kekerasan terhadap keluarga mereka, termasuk Ratu Draupadi (istri dari kelima saudara laki-laki, dalam situasi poliandri). Arjuna percaya bahwa perang tidak dapat dihindari karena sifat Kaurava yang tidak kenal kompromi dan jahat. Namun sekarang ia bimbang karena banyak orang yang dicintainya, di antara Kaurava yang menentang, rentan terhadap serangan kekerasannya. Ia mengalami kebingungan dan keputusasaan saat memikirkan untuk membunuh mereka. Gelombang belas kasih menguasai pikiran dan indranya.
Arjuna mulai putus asa dan mencari petunjuk kepada Kṛṣṇa, sais kereta perangnya, sahabatnya, dan inkarnasi Dewa Viṣhṇu. “Ketika aku melihat para sanak saudara ini, wahai Krishna, berkumpul di sini dengan penuh semangat untuk bertempur. Anggota tubuhku menjadi lemah, mulutku kering, tubuhku gemetar, dan rambutku berdiri tegak” (BG 1:28–29). 9 Tindakan mengerikan karena melanggar tugasnya untuk melindungi keluarga besarnya dan guru-gurunya menyadarkannya secara emosional: “aku bersedih karena ketika kita berniat membunuh sanak saudara kita karena keserakahan kita akan kesenangan dan kerajaan, kita malah bertekad melakukan kejahatan!” (BG 1:45). Arjuna mengumumkan kepada Kṛṣṇa “Aku tidak akan bertempur” (BG 2:9). Lath menggambarkan dharma saṃkaṭa dengan cara ini:
Melalui teknik teguran, penalaran, dan wahyu dari visi kosmik ilahi, Kṛṣṇa berusaha menghilangkan keraguan Arjuna untuk berperang. Dia memberi tahu Arjuna untuk mengesampingkan kekhawatirannya terhadap keluarganya dan melakukan tugasnya. “[C]enimbang tugasmu sebagai seorang prajurit, engkau seharusnya tidak goyah. Sesungguhnya, bagi seorang prajurit, tidak ada keterlibatan yang lebih baik daripada berperang untuk menegakkan kebenaran” (BG 2:31). Berbagi aspek-aspek penting dari pengetahuan kosmiknya, Kṛṣṇa mengungkapkan bahwa perang yang akan diperjuangkan Arjuna, pada dasarnya, telah terjadi—bahwa semua prajurit telah bertemu dengan takdir mereka. Kṛṣṇa menyatakan: “Aku telah menjadi tua oleh waktu, menciptakan kehancuran dunia. . . . Bahkan tanpamu, semua prajurit ini yang berbaris dalam barisan yang bermusuhan akan berhenti ada” (BG 11:32). Pernyataan deterministik Kṛṣṇa muncul bukan hanya dari wawasan keilahiannya tetapi juga dari kenyataan konsekuensi yang telah ditetapkan oleh pilihan berbagai pihak yang terlibat dalam persiapan menuju perang.
Pada akhirnya, Arjuna diyakinkan untuk bertarung: “Krishna, delusiku telah hancur . . . keraguanku telah sirna, siap bertindak berdasarkan kata-katamu” (BG 18:73). Gurcharan Das menduga bahwa, dalam Bhagavad Gītā , Kṛṣṇa memenangkan perdebatan, bukan dengan membujuk Arjuna melalui argumentasi filosofis, “melainkan dengan mengungkapkan status dan kekuatan Krishna sebagai dewa” ( 2010 , 97). Kṛṣṇa memperlihatkan kepada Arjuna sebuah penglihatan—sesuatu yang biasanya tidak dapat diakses oleh manusia. Penglihatan ini menempatkan dharma saṃkaṭa yang dipersepsikan Arjuna dalam perspektif. Perang telah dimulai karena banyak aktor, termasuk Arjuna sendiri, yang tidak satupun dari tindakan mereka sekarang dapat dibatalkan. Semua tindakan, janji, dan niat ini memiliki konsekuensi. Das menulis bahwa, di antara hal-hal lainnya, “dilema tragis Arjuna mengajarkan kita bahwa pilihan moral tidak hanya bersifat pribadi” (102). Itu adalah situasi yang melibatkan banyak orang yang berbeda, dari waktu ke waktu, tanpa menyadari dampak kolektif dari pilihan mereka yang tampaknya bersifat individual. Sebuah jaringan tindakan yang saling berhubungan telah menciptakan sebuah keterikatan, yang jalinannya ketat dan kaku. Kṛṣṇa mengingatkan Arjuna bahwa ketidakpeduliannya tidak akan mengubah cara kejadian berlangsung.
Beberapa pembaca Bhagavad Gita merasa lega dengan tekad Arjuna, yang mendorongnya untuk melakukan tugas sucinya. Yang lain mengungkapkan keresahan atas nasihat Kṛṣṇa, yang mengilhami Arjuna untuk melakukan tindakan pembunuhan massal yang keji. Lath merenungkan sebagai berikut:
Penyebab terjadinya dharma saṃkaṭa bukan hanya karena “tidak mengetahui” apa yang dituntut oleh dharma seseorang . Penyebabnya juga karena kecurigaan atau kesadaran bahwa mungkin tidak ada satu pilihan yang sempurna untuk diambil. Mungkin tidak ada penyelesaian yang bersih, mengingat besarnya nilai yang dipertaruhkan. Mungkin ada tindakan yang diperlukan secara menyeluruh, tetapi bahkan itu akan menghasilkan konsekuensi yang merugikan bagi orang-orang yang dengannya seseorang berbagi ikatan kasih sayang dan kemanusiaan yang sama.
Bahasa Indonesia: Setelah dihiasi dengan prajurit yang bersemangat pada awal pertempuran, ketika dialog dalam Bhagavad Gītā dimulai, medan perang diserbu, pada akhir pertempuran, oleh wanita yang menangis. “Setelah melihat medan perang . . . para wanita menjerit keras saat mereka turun dari kereta mewah mereka. Para wanita Bharata dilanda kesakitan saat mereka melihat pemandangan yang belum pernah mereka lihat sebelumnya . . . Beberapa tersandung di antara tubuh-tubuh, dan yang lainnya jatuh ke tanah ”(11.16.15). 10 Akibat perang membuktikan keberanian para prajurit tetapi juga kerugian dan penderitaan yang luar biasa dari para wanita yang telah dirampas tujuan hidup mereka — kemampuan mereka untuk memenuhi tuntutan dharmik mereka sendiri, sebagian sebagai istri dan ibu. “Banyak yang menjerit dan meratap saat melihat mayat-mayat itu, dan yang lainnya memukul kepala mereka dengan tangan mereka yang halus. Tanah tampak penuh dengan kepala-kepala, tangan-tangan, dan segala macam anggota tubuh yang berjatuhan bercampur satu sama lain dan ditumpuk menjadi tumpukan. Merasa ngeri dengan tubuh-tubuh tanpa kepala dan kepala-kepala tanpa tubuh, para wanita, yang tidak terbiasa dengan hal-hal ini, menjadi bingung” (11.16.50–53). Kebingungan ini adalah sesuatu yang diantisipasi Arjuna sebelum ia diyakinkan untuk mengabaikan tarikan emosinya dan melakukan tugasnya sebagai prajurit.
Dampak signifikan dari pilihan Arjuna adalah meluapnya kesedihan dan penyesalan di hati dan pikiran kakak tertuanya, Yudhiṣṭhira, yang memimpin Arjuna dan yang lainnya ke medan perang. Pertempuran itu seolah-olah diperjuangkan atas nama Yudhiṣṭhira, dan itu mengakibatkan pembantaian massal dan penderitaan. Yudhiṣṭhira merasa ikut bertanggung jawab atas konsekuensi yang menghancurkan itu. Sadar akan konflik yang jelas antara membunuh dalam perang, melindungi dan merawat orang-orang yang dicintainya, dan mempraktikkan pengampunan, Yudhiṣṭhira selalu enggan berperang, meskipun faktanya, sebagai seorang raja prajurit, itu adalah tugasnya untuk melakukannya. Di bagian awal Mahābhārata , Ratu Draupadī membuat kasus untuk berperang melawan sepupu-sepupu yang melakukan kekerasan seksual terhadapnya di depan umum dan menipu suaminya. Meskipun bersimpati terhadap penderitaan dan kemarahannya, Raja Yudhiṣṭhira menganggap kekerasan, kemarahan, dan balas dendam sebagai kekuatan yang merusak. Ia mencoba untuk berdamai dan mencapai kompromi, tetapi saudara-saudara Kuru bersikeras untuk berperang. Setelah pertempuran dahsyat itu, Yudhiṣṭhira menyalahkan etos militer dari kelas prajurit saat ia berteriak: “Sialan cara kṣatra ! Sialan kekuatan dada yang perkasa! Sialan keras kepala yang tak kenal ampun yang membawa kita ke bencana ini . . . untuk mendapatkan sebidang tanah, kita benar-benar meninggalkan orang-orang yang setara dengan bumi, orang-orang yang seharusnya tidak pernah kita bunuh ”(BG 12: 7.5). Dengan demikian, Yudhiṣṭhira mempertanyakan dharma prajurit dan metode militeristik untuk menyelesaikan konflik apa pun.
Manusmṛti , sebuah teks Hindu terkemuka tentang kode etik dharma , menyetujui kekerasan dalam perang yang benar; teks tersebut menyatakan hal berikut dengan istilah yang jelas: “Seseorang dapat membunuh tanpa ragu seorang pembunuh yang mendekat (dengan niat membunuh), apakah (dia adalah) guru seseorang, seorang anak atau seorang pria tua, atau seorang Brahmana yang sangat ahli dalam Weda. Dengan membunuh seorang pembunuh, pembunuh tidak menimbulkan rasa bersalah, apakah (dia melakukannya) di depan umum atau secara rahasia; dalam kasus itu amarah membalas amarah” (Jha 1920 , 350–51). Tindakan Paṇḍava dengan demikian disetujui oleh buku-buku hukum. Namun Yudhiṣṭhira mengalami kesedihan dan penyesalan atas penderitaan mengerikan yang disebabkan oleh tindakan kolektifnya dan orang lain. Orang mungkin bertanya-tanya tentang keadaan pikirannya, karena dia tahu bahwa dharma prajurit , kadang-kadang, mengharuskan melakukan kekerasan terhadap agresor.
Argumen deontologis Manusmṛti, dan wahyu ilahi Bhagavad-Gītā , tidak sepenuhnya mengantisipasi efek emosional dan psikologis dari suatu tindakan pada agen yang melakukannya dan pada banyak orang di sekitarnya. Efek-efek ini menjadi faktor kausal yang pada gilirannya akan memiliki efeknya sendiri yang tak terhitung jumlahnya, yang banyak di antaranya berbahaya bagi makhluk yang tidak ada hubungannya secara langsung dengan konflik keluarga atau perang. Setelah dialognya dengan Kṛṣṇa, Arjuna mengesampingkan kekhawatirannya tentang konsekuensinya; dia menyadari keniscayaan perang dan melakukan dharma -nya . Namun, setelah perang berakhir, Yudhiṣṭhira berteriak: “Para pahlawan telah mati. Kejahatan telah dilakukan. Kerajaan kita telah hancur berantakan. Kita membunuh mereka [orang-orang yang kita cintai] dan kemarahan kita telah hilang. Sekarang kesedihan ini menahan saya” ( Mahābhārata XII.7.35). Pada halaman-halaman epos berikutnya, saudara-saudara Yudhiṣṭhira, Ratu Draupadī, dan berbagai tetua berupaya menenangkannya; namun, ia tidak dapat dihibur.
Kisah ini mengajak para pembaca untuk mempertimbangkan bahwa Yudhiṣṭhira adalah orang yang sungguh-sungguh berusaha untuk menjadi orang benar, sebagaimana tercermin dalam cara ia berusaha menghindari kebutuhan akan kekerasan, melalui kesediaannya untuk bertempur demi menegakkan keadilan di kerajaan, melalui kesadaran emosionalnya, dan melalui penderitaan yang ia alami ketika ia menyaksikan semua kehancuran yang diakibatkannya. Meskipun tidaklah benar ( dharmic ) baginya untuk sepenuhnya dikalahkan oleh emosinya yang menyakitkan, merasakannya sejenak dan disucikan olehnya adalah hal yang penting bagi kemanusiaannya dan takdirnya.
Yudhiṣṭhira, raja yang saleh, tidak sepenuhnya bertanggung jawab atas perang yang telah menyebabkan pembantaian massal, tetapi dia sendiri di antara para prajurit yang mengalami perasaan duka dan penyesalan pascaperang, terlepas dari kenyataan bahwa perang akan terjadi tidak peduli apa yang dia pilih untuk dilakukan. Selain itu, perang tersebut disetujui secara hukum. Dia meratapi kerugian dalam kehidupan ini dan takut akan akhir yang mengerikan di kehidupan berikutnya: “setelah membunuh teman-teman kita, dan telah melakukan kejahatan yang tak terbatas, kita akan jatuh lebih dulu ke neraka” (12. 33.10). Referensi tentang kejahatan yang tak terbatas mungkin menunjukkan bahwa Yudhiṣṭhira menganggap dirinya bersalah karena melakukan kesalahan dan dengan demikian mengalami perasaan bersalah, serta penyesalan. Dia mewakili gagasan karma Hindu bahwa tidak seorang pun lolos dari konsekuensi dari tindakan yang mereka inginkan, bahkan dalam kasus-kasus di mana tindakan tersebut tampaknya atau benar-benar diperlukan oleh dharma mereka .
Tanggapan Yudhiṣṭhira terhadap perang saudara memberikan wawasan tentang hakikat dharma saṃkaṭas . Pilihan apa pun yang diambil sebagai hasil musyawarah, di mana seseorang bernalar untuk menilai tindakan terbaik yang mungkin, tetap saja dapat mengakibatkan kesedihan, penyesalan, dan sisa-sisa rasa bersalah. Seperti yang dikemukakan Marcus, mengesampingkan satu tugas demi tugas lain, bahkan dengan alasan yang baik, tidak serta merta menghapus tugas asli yang dikesampingkan seseorang ( 1980 ). Itu juga tidak menghapus efek kausal dari mengesampingkannya, termasuk efek pada karakter seseorang itu sendiri dan karakter komunitasnya. Das menjelaskan, menggemakan pandangan Marcus, bahwa pengalaman kesedihan dan rasa bersalah setelah pilihan yang ambigu—bahkan pilihan di mana dewa menyatakan bahwa seseorang telah melakukan hal yang benar, “menawarkan dasar psikologis bagi kehidupan moral” ( 2010 , 241). Ini membentuk pikiran, imajinasi moral, dan kepekaan emosional seseorang dengan cara yang membuat mereka lebih sulit untuk bertindak tanpa berpikir atau dari kepatuhan buta. Ini juga menawarkan dasar untuk kehidupan sosial dan politik yang bertanggung jawab. Seperti yang ditunjukkan Marcus, mengalami emosi moral setelah pilihan tragis dapat memiliki efek yang bermanfaat. “Kita menginginkan dalam kehidupan publik mereka yang tergerak oleh perasaan seperti itu dan yang karena itu akan mencoba menghindari konflik seperti itu, namun yang bersedia mengambil risiko moral untuk memasuki kehidupan publik. Dalam kasus-kasus seperti itulah kita melihat ketegangan antara pilihan hidup dan risiko moral” (Marcus 1996 , 33, dikutip dalam Ballarin 2024 ).
Mahābhārata menawarkan pelajaran tentang berbagai keterbatasan dan kebingungan yang melekat dalam kehidupan manusia. Dengan menilik pelajaran dari teks ini, Mahatma Gandhi berusaha mengatasi masalah dharma saṃkaṭas dengan menganjurkan praktik nonkekerasan untuk menyelesaikan konflik, termasuk perjuangan India untuk kemerdekaan. Namun, pada akhirnya tidak ada jalan keluar dari tindakan kekerasan yang terkait dengan upaya nonkekerasan terkait, yang mengakibatkan pertumpahan darah banyak orang selama pemisahan India-Pakistan. Gandhi menafsirkan perang Mahābhārata secara kiasan dan memperingatkan para pengikutnya untuk memetakan arah pilihan karma yang berpotensi meminimalkan kematian, kesedihan, dan penyebab penyesalan.
4 Kesimpulan
Dengan meneliti narasi-narasi ini, menjadi jelas bahwa dharma saṃkaṭa dalam Mahābhārata bersifat kompleks, nyata, dan tidak selalu dapat dipecahkan; mereka meninggalkan agen moral dengan alasan untuk melihat ke belakang dan merasa terlibat dalam hasil yang mengerikan yang secara sadar atau tidak sadar mereka kontribusikan. Respons yang positif terhadap dharma saṃkaṭa , setidaknya dalam kasus beberapa orang dan keadaan, adalah untuk mengenali dan menghadapi sifat kehidupan manusia yang terkadang mengerikan—untuk membuat pilihan terbaik yang dapat dilakukan sambil menghargai kenyataan bahwa upaya terbaik seseorang mungkin tidak sepenuhnya selaras dengan persyaratan untuk “memegang” (makna dasar dari istilah, dharma ) dunia dan satu sama lain bersama-sama dengan cara yang adil, damai, dan harmonis.
Jika digabungkan, narasi Mahābhārata tentang Raja Śibi, burung elang, dan burung merpati, serta kisah Arjuna, Yudhiṣṭhira, dan pertempuran untuk pemerintahan yang adil, memberikan pandangan holistik, meskipun tidak mengenakkan, tentang kerumitan dalam upaya menjalani kehidupan yang berdasarkan pada ajaran agama . Kisah-kisah tersebut menunjukkan bahwa semua makhluk saling berhubungan secara kausal, dan setiap tindakan manusia serta reaksi selanjutnya memiliki konsekuensi sosial dan kosmik yang lebih luas. Tekad mental dan tindakan fisik, ketika digerakkan, dapat menciptakan roda karma yang tak terhindarkan. Terkadang, seorang pelaku dapat dipaksa untuk membuat pilihan yang idealnya tidak perlu mereka buat. Sering kali dalam membuat pilihan-pilihan ini, seseorang secara tidak sengaja menciptakan kondisi yang menempatkan orang lain pada posisi harus membuat pilihan yang sama mustahilnya.
Narasi-narasi ini dapat membantu pembaca untuk menghadapi dharma saṃkaṭa dalam kehidupan mereka sendiri. Irwati Karve mengatakan tentang narasi Mahābhārata , “Orang-orang di dalamnya melakukan apa yang harus mereka lakukan dan membayarnya ketika mereka harus melakukannya. Roda kehidupan berputar pada kecepatan tertentu dalam satu arah. Arahnya tidak dapat berubah, dan gerakan roda tidak dapat dihentikan dari jalannya takdir” ( 1974 , 203–04). Pertimbangan seperti itu dapat memberikan pelipur lara bagi individu yang menjalani siklus kehidupan, kematian, dan kelahiran kembali yang berkelanjutan. Ini memberi tahu orang-orang bahwa takdir adalah faktor dalam situasi yang mereka hadapi dan dalam tanggapan yang terbuka bagi mereka. Menghadapi dharma saṃkaṭa dengan baik membutuhkan penerimaan ambiguitas moral. Ini membutuhkan pengakuan akan keterbatasan manusia dan ancaman yang selalu ada dari kehancuran sosial. Narasi-narasi ini menunjukkan bahwa agen manusia harus bertindak dalam situasi yang tidak teratur dan bertentangan untuk mempertahankan kemiripan ketertiban. Mereka harus membuat pilihan yang melayani kebutuhan material dan spiritual terpenting mereka dan orang lain, sambil menyadari bahwa dalam konteks keberadaan yang saling bergantung, upaya terbaik mereka mungkin tidak semuanya menghasilkan hasil yang paling bermanfaat. Melakukan dharma meskipun menghadapi berbagai tantangan dianggap sebagai hadiah tersendiri.